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本文作者杜靖教授
作者简介：杜靖，山东临沂人，年生。青岛大学法学院教授，青岛大学中国法律人类学研究中心主任。主要社会兼职有中国世界民族学会理事、中国科学院脊椎动物演化与人类起源重点实验室研究人员、中央财经大学社会发展学院人类学特聘教授、中国宗教人类学专业委员会特聘研究员（即专业委员会委员）、中国发展人类学专业委员会特聘研究员（即专业委员会委员）、中国人类学会理事等。主要从事汉人社会、科学人类学、历史人类学和中国人类学史研究。出版《九族与乡土——一个汉人世界里的喷泉社会》等著作3部，在《民族研究》、《人类学学报》、《自然科学史研究》等刊物发表论文80余篇。
摘要：北宋末年，宋金战争爆发，宿州闵祠村闵氏族人从淮河流域南迁至长江流域。而后他们又经历了宋元战争和元末农民战争，复从长江北岸再迁长江南岸。在长达三个多世纪的历程中，他们始终不放弃回归祖籍复业的念想，在多次尝试失败后终于明成化年间北归成功，并借助了帝国的力量再造了宗族。在这项历史人类学的考察中，特别强调了“祖籍”或“祖籍认同”这一本土观念对中国宗族建造的意义。过往的中国宗族研究侧重于功能的解读，即把宗族理解得过于实在或实体化，而“祖籍”或“祖籍认同”则强调了宗族成员的主观信念或理念价值。在此基础上，进一步对西方人类学族群理论中的“族籍”（ethnicity）或“族籍认同”等术语进行了中国经验反思，认为“祖籍”和“祖籍认同”虽与“族籍”和“族籍认同”在概念内涵上有相叠合处，但又不是“族籍”和“族籍认同”。
关键词：北宋；祖籍认同；闵氏宗族再造
宗族的迁徙大约有两种情况：一种是迫于生计而作的播迁运动，流散出去的宗族成员希望觅到一处生存资源更好的环境安顿下来以图未来发展；另一种情况是战争或战乱给人们带来的流离失所。笔者称前一种情况为“生存性移民”，后一种情况为“战争性移民”。人们通常说的“走西口”、“闯关东”和“下南洋”大致属于前一类，而本案例研究的则属于后一种情形。
移民运动，对于中国历史上的宗族建设有着特殊文化意义。约略有三种情形，第一种是移民并没有在移居地制造新的宗族，而是回到原来聚居地开展祭祖等宗族活动，他们保留着祖籍认同意识。像华南人群初到台湾就属于这一类型。陈其南称这种情况叫做“移民社会”或“垦殖社会”，而不是“土著社会”。其实，南洋也大多属于这一类型，至今他们仍回到大陆祭拜祖先。
到了后期，当移民发展到足够人口规模时，就不再回到原来的地方祭祖了，而是在新的移民地点建立宗祠而开展宗族活动。陈其南所云：“宗族活动则由前期的以返唐山祭祖之方式渐变为在台立祠独立奉祠。”这是第二种情形。在第二种情形里面，这些移民往往会诉诸共同的祖籍来完成凝聚。在此，祖籍是个很重要的概念。诚如庄英章和陈其南所云：“汉人社会越是历史悠久而社会稳定，越倾向于以本地的地缘和宗族关系为社会群体的构成法则；越是不稳定的移民社会或边疆社会，越倾向于以祖籍地缘或移植性的宗族为人群认同标准。”
第三种情形是移民回到原祖籍地重建祠堂，重新造族。这与第一种情况并不一样。因为第一种情况是，老家的族人已经把宗族建好了，移民只是回去参与宗族活动。即便是在当下宗族重建活动中，部分华侨重返大陆参与宗族“复兴”活动，但并非重建宗族的主体，重建的主体仍然是居住在原地的人群，祖籍地的宗亲主导了宗族“复兴”运动，而华侨只是“回老家”参与。第三种情况是，祖籍地的族人并没有造出宗族来，或者祖籍地已经没有宗族成员了，移民重新返回故地造族，返回的移民是重新造族的主体。
前两种情形在过去已经有相当深入的研究，而第三种情形学界探讨的案例不多，只是提一下而已，至今未见专门的案例研究。本节试图通过安徽宿州闵氏宗族的一系列迁徙运动，即“初迁-再迁-回籍复业”的历史过程来探讨战争、迁徙以及由此带来的“祖籍”感受等历史事件和因素对中国宗族的影响。在时间意义上来说，它发生在清以前（清代和南洋的相关研究对象多集中在清以前）；在空间意义上讲，它发生于中国腹地的淮河流域，而不是中国的边疆或海外。
本文所依据的历史资料是《四库全书存目丛书》“史部”收录的明代宿州人张云汉所撰的《闵子世谱》，凡十二卷。其中有《迁九华始末》、《迁抚州始末》和《复业宿州始末》三篇重要文献，并且被归为第八卷而标明为“迁徙”。另外，该书第二卷《里居》和第六卷里的《闵振芦传》也是极其重要的撰述依据。这是中国宗族研究史上发现的非常完整而系统的宗族迁徙资料，弥足珍贵。本节就以这五篇文献以及《闵子世谱》中的其他材料（包括现在地方文史学者发掘出来的清代部分史料）来重书宿州闵氏的移民运动与回籍重建宗族的过程。
在研究方法上，我深受结构主义语言学启发。结构主义语言学主张，任何词语或短语不能自生意义，只有将其放置在一定的语言结构中，它才被赋予意义。这是自费尔迪南·德·索绪尔（FerdinangdeSussuer）到雅各布森（RomanJacobson）、特鲁别茨科依（N.S.Troubetzkoy）再到乔姆斯基（NoamChomsky）发展出的一套智慧，后来直接影响到列维-斯特劳斯而产生了结构主义人类学。马歇尔·萨林斯（MarshallSahlins）将这套理论迁移到美国服饰系统研究中。他说：“在服装中，有几个层次的语义产生。作为一个整体的一套服装是一种陈述，它来自于各个衣服部分的特定安排，同时也与其他整体的搭配形成对立。再次，存在着一种各部分之间的逻辑，其意义是以一种索绪尔式的方式通过这一层面上的不同对比而确立起来的。”本案例将“战争”、“迁徙”、“移民”、“原籍”与“宗族再造”作为一个语义链去研究。在笔者看来，没有战争，就没有宗族迁徙，没有迁徙也就谈不上移民问题，没有移民也就无所谓原籍或故里等感受和观念，没有对原籍或祖籍的强烈认同并在内心积淀为一种历史情结，很可能也就谈不上“回籍复业”和“宗族重建”。它们构成了一个完整的陈述句而陈述着中国宗族叙事的内在语法逻辑，任何“原子主义”的研究是没有意义的。
一、世系结构和迁徙前的家园
为了讨论方便，首先介绍这一宗族的世系结构和迁徙之前的家园状况。
《闵子世谱》第七卷专讲世系。具体以《迁九华世系图》（图1）、《再迁临川世系图》（图2）和《复业宿州世系图》（图3）来呈现。
在这三份世系图前有一个简短小序：
谱为费公作也。费公而上费公而下，世系当井井薪传，眉列也。历代久远，兵燹屡矣，无可考矣！世系可附会乎？无已，自近代始宋，传为奉祠八品散官者非昶乎？迁九华者亦昶也。迁临川者亦桢也。复业宿州者思政也。具呈请衣巾主祀事、获守祠墓者学与可敬等也。是为井井薪传，眉列也。
这份序言清楚表明如下几点：
（1）不论宋帝国还是宗族人群本身都承认他们是费公闵子骞的后裔。而闵子骞在唐代被封为“费侯”，宋真宗大中祥符二年被进封“琅琊公”，宋度宗咸淳三年改封“费公”，明世宗嘉靖九年改成“先贤闵子”。这里张云汉既不用最早的也不用最晚的，而是用与本案例研究时段有关的南宋度宗时期的一个称谓，似乎也能表明闵族对于宋朝廷的认同态度。
（2）这一世系群虽然承认是闵子的后裔，但无法具体与闵子通过清楚的世系联结起来，并将原因归为“历代久远”，且多遭战火。
（3）因而，该世系群可靠的世系是自宋代开始。结合下面的三份世系图表（图1、图2、图3）可知，宿州世系群是闵子四十八代孙闵昶、闵旭兄弟俩的后裔。这里再次出现了像江苏沛县那样的旁系宗族，而不是追溯至一个共同的父系顶点的问题。
图1迁九华世系图
图2再迁临川世系图
图3复业宿州世系图
（4）结合世系图表可以看出：闵昶、闵旭是九华的始迁祖，中有闵昌这样的硕儒和名隐，对于保族发挥了重要作用；闵有斐是临川抚州的始迁祖，中有闵桢这样的乡村儒生；闵思政是宿州的复业祖，而闵学、闵可敬对于宗族重建，即把闵族重新挂靠在帝国的怀抱里立下了功劳。
（5）就世系群规模而言，迁九华世系包括48代至53代，达到5世规模，若从52代闵昌来推算，则是两个本宗五服九族构成的小规模世系群体；再迁临川（抚州）世系包括53代至58代，同样达到6世规模，若从56代闵桢计算，则是一个共曾祖的小规模世系群；而复业宿州世系群则包括58代至67代，达到10世规模，显然已经是一个超越本宗五服九族概念的世系群体了。若把它们合起来，即从48世连续排至67世，那么，显然这是一个世系深度涉及20世的较大规模宗族了。
另外需要说明，该宗族宋代以前无征，至宋代始设“守墓奉祠散官”一员，属正八品。另设有引礼、署户、执事、人役，凡四名。当时有祭田八顷，有家谱。家谱对姓氏、世系沿流嫡派、礼乐、典籍、法器等记载甚详。显然，帝国根据其礼制，和族人共同制造出了闵氏宗族。这是战争来临及迁徙之前的情形。
北宋末年，宋金战争爆发，族人南逃。当时家园的情形是：第一，有祖先闵子骞的祠堂和墓茔，有大量庙地，以及聚居村落。第二，在地域社会内（围绕祖先墓祠）留下大量民间传说，这些传说附会在当地的地理山川风物上，成为后人的“历史文物古迹”或“人文景观”。如骞山、洗砚池、洗絮沟、晒书台、摸儿寒山、没绵贤山、两子山、姚婆山、闵子埔集、闵子桥、沙门寺、沙门寺、孝义乡、闵子乡、闵孝乡、莲花池等。这些传说，大多围绕其祖先闵子骞及其父母兄弟而叙述，部分是关于逃难族人的故事。第三，地方社会中还有他们的姻亲。这些构成日后南迁族人及其后裔的家族集体记忆。
明万历奉直大夫宿州牧熊钟弘在为《闵子世谱》所作的“序”中说：“拓基启圣则以闵子为始，远害图存则以昶为始，述前传后则以昌为始，归宗绍祀则以思政为始，章服恩荣则以可传、光先为始。呜呼，此仿春秋重五始之意也！”那么，接下来我们将详细地考察这“五始”。
二、迁九华始末
《迁九华始末》由闵子52代孙闵昌撰写。这篇文字作于元至正十七年（）十月。
据《迁九华始末》载，宋建炎元年（），金兵入单州，徐、宿震荡。当时闵氏阖族有人口百丁，于奉祠署内聚议迁徙避难问题：“吾居襟喉之地，往来率先受兵，事急矣。趋避何方，保我血属？”起初，就去留问题存有争议。
闵子四十八代孙、守墓奉祠散官闵昶主张，留守祖茔祖祠。昶曰：“猥以祖庇世、沐恩、光义，当与社稷存亡，去将安之？”闵昶留守的理由是出于对国家的“报恩”之心，因为国家尊崇祖先闵子骞，而族人又因为始祖闵子得帝国褒崇而“庇世、沐恩、光义”。
但是，引礼闵典（闵昶的从弟）却力主迁徙。他说：“池州九华山，深谷奇峰，海内灵境，其间可避。且有宗派在焉。俟兵静复归，守径行权，两尽其道矣。”闵典的话表明，当时宗族迁徙需要考虑的关键点有：第一，要寻觅一处可以安全躲避战乱的去处，这样，山区的地理环境最为相宜；第二，要奔有同姓，最好是同宗居住的地方；第三，待战火过后可以方便回归故里。
建炎二年（），粘没喝大举入寇兖州，孔子后裔孔友端不得已南渡。闵典趁机又来商议南迁一事。曰：“孔圣公南矣，不去奚待？”用现在的话说就是：“人家孔圣人的后代都往南跑了，我们还在这里坚持什么？”
闵昶这时说出了迁徙所面临的一些具体困难和麻烦：“吾太孺人风烛残年，途次缓急可虞。本庙历代昭穆神主、宗谱、祭器会须负载而行，且吾业备职官，车马、仆婢、囊橐之费不赀。干戈何时定？家园何日返？度支何自给乎？此吾介介衷怀，反复而不能成寐者也。”太孺人（即下文的宝孺人）风烛残年，经不住路途颠簸；转移历代神主、宗谱、祭器和行李，再加上路途上的吃喝拉撒睡等，需要足够的盘缠。这些成为闵昶迟疑不决的原因。
结合前面闵昶的理由可以看出，这里塑造出一位孝义皆全的宗族领袖形象。“与社稷共存亡”，是出于忠君大义，也是曾子《孝经》里的“大孝”；体恤太孺人的“风烛残年”是出于人伦之孝道；躲难而不忘祖先牌位、族谱和祭器，忠于守墓奉祠官职守；大难来临而不遗弃奴仆，于下人有情有义。
等到粘没喝大军奄至，徐州陷落（案：徐州城距离闵子集村仅30公里），他们来不及收拾一切。仓促间，闵昶和他的弟弟闵旭将成串的铜钱沉入洗砚池底，仆役们抬着宝孺人，简单包裹了一些路上吃的干粮，掩护着家口，一路仓皇逃到黄山谷沙门寺石室中避难。
战争间歇之际，他们抽空赶回老家，但见林木、坊表、神主、族谱、典籍、器什、居室、帷榻皆毁于战火。可怜一片焦土，众人拊膺痛哭。他们担心金人再次袭掠，急急忙忙打捞出先前沉溺于洗砚池中的钱财，背在肩上，抬起宝孺人，告别祖先墓穴，一路向九华山而去。在离别家园之际，为了日后复业张本，他们用朱砂把此次迁徙的时间和缘由书写在十余块砖上，且将这些砖块深埋于僻静之处。
除了闵昶、闵旭兄弟一支奔九华山外，其余房支也四散各处。如，闵慎之鄂州、闵修之济南、闵聪之徽州、闵读之金溪、闵惠之幽州、闵典之抚州。临别之际，他们相互密约：“我曹皆亲支老佛祖派，他日子孙相认，亡相望也。”说毕，族人泣血啮臂而别。可见，战争对于宗族的摧坏之烈。
闵昶、闵旭一支到达九华山后，访得同宗所在。加之“爱其江山佳丽，峰峦秀蔚”，遂置产营宅。此时，闵昶之子闵弁仅13岁，次子闵异方在襁褓中；闵旭之子闵升8岁。
建炎三年（）八月，宝孺人病逝。闵昶、闵旭循礼而葬，对地方士民多有风化。初来之时，携资颇饶，然闵昶不善营生，20年后家境渐感乏匮。所幸田产岁有所入，加之闵旭又多方持筹，日子倒也勉强过得去。
绍兴十八年（），闵昶七十八岁，临终时对弟弟闵旭及诸子曰：
吾生平无善可称，惟此方寸暴如日星。用，能保全于流离患难之中。吾死，事叔如父，凡事听其剖画。兵戎稍定，归我故土，复我世官。祖母旅榇卒不能归，卜地择吉日与我前后安葬。吾家宗谱焚于金人，吾未尝学问，不能据所及见及闻手录成帙辞。失守之罪，子孙重修谱事安所措手足？祖讳琦，祖母宝夹沟人；侄宝坦，少孤依我，长为娶妇，或来访问，当为收恤。吾祖讳英，好释氏学，人称为“老佛”。今抚州属吾同派，不可不相闻也。葬事俱宜从俭。
闵昶临死所交代之事有家族秩序、回归故里、复业造族、同派联动、辅助姻亲、丧礼葬仪等内容，俱关宗族运行之一切。然而诸事项中，唯嘱咐子弟回归故土、重建宗族给人印象最为深刻。下文将表明，到了明末动荡之际，宗族的继承人临终前也是做了一番类似的交代。
闵昶死后，子弟卜葬于阳华楼之南三里许。
孝宗隆兴元年（）五月，闵旭年七十。听说主管侍御马军司李显忠收复宿州，便谋归省墓。旋即因为符离之败而罢念想。同年秋天七月，闵昶之妻顾孺人卒，与昶合祔（这里指合葬）。隆兴三年（）闵旭卒。在新的生活环境下，这一支系的人口繁衍是比较兴旺的。就拿前几代来说，迁徙的时候，第一代才兄弟2人，第二代只3人，但到了第三代就有5人，第四代有6人，第五代有14人，第五代竟有37人。这份统计可以从“迁九华世系图”中计算出来。当然，这里不包含男性的配偶和各时代所出生的女子。随着人口繁衍，家业也慢慢复兴起来，再无鸿雁中泽之叹。他们岁时伏腊，设神主于华山闵公祠下，往北遥祭。
到了闵昶之玄孙闵昌的时代（昌为闵子52代孙），这一支人口不再仅仅从事农业耕作，各行各业皆有操持。闵昌、闵赫业儒，闵吕、闵竹、闵开业商，闵圭、闵多业农，闵爻习医，闵羽善琴，闵林操京房易术，闵朋出家桑门，闵臼勇力尚武，闵兢、闵甡为乡校句读师。由此也获得了地方认可，并成功结构进地方社会秩序中，即“斌斌郁郁，始获共地缙绅、大夫齿遇婚姻”。
南宋理宗端平元年（），元太宗助宋灭金，闵昌的父亲闵炳举手加额曰：“九世之仇今获报，复归去来兮正其时也！”由是聚族谋议：“我宿为金据百七年。金灭矣，其地隶宋耶，则我之故物，其有新焉；隶于元耶，彼崇儒重道，收拾人心。去年俘崔立所执孔元措随令袭封。其不忍加害于我也必矣！汝辈姑少俟，吾先择勇略者与俱，省墓有成，议则迁乡有定期也。”闵炳推测出的两种情况是非常有道理的。于是，闵炳率领闵臼、闵昌、闵居易一行四人于是年四月踏上回归故里的旅途。
他们从池州九华山的新家出发，先是乘船沿长江而下，至和州上岸，走陆路奔泗州，抵宿州境，路过闵子集东面的夹沟拜访姻亲，最后再折回来看故园。
上文提到宝孺人，夹沟即宝孺人的娘家。他们到达夹沟后，先扒听（即打听）宝孺人族氏。堠吏告诉他们，该村宝姓人口殊多，宜找年纪最大的宝氏族长问询。在堠吏的介绍下，他们来到了宝氏族长的家门。适一老者，庞眉皓鬓，方履布袍，正倚杖当户。见他们一行人到来，很谦逊地道歉，说自己年长背驼，礼数不周，请勿怪罪。宝姓族长说：“客何来？且栖栖何为者？”闵炳详细地道明原委。宝姓老者又喜又悲曰：“有是哉，而族为殄耶！吾父即宝坦也。七岁寄养于姑，二十为之成婚。当粘罕大兵屠掠，表叔宗官奉姑祖母仓促离散，不知向往。吾父流落江淮，踪迹二十年不得。前母疫亡，再娶我母于绍兴壬申（），生老抽[拙]，今八十三矣。吾父未尝一饭忘恩。吾方燥发若将旦暮过焉，岂料桑榆短景觏后人。”从姻亲关系可以推断，宝坦即宝孺人娘家侄子，与闵昶互为表兄弟，此段文字中的宝姓老者是宝坦之子，闵炳当呼之为老姥姥门上的“表爷爷”。这段文字之所以称呼老者为“表叔祖”，实际上是从闵炳的儿子闵昌角度来论序的。这位老者当时有两个儿子皆已年过半百，而其诸孙也都英气勃勃。作为一个家族，他们杀鸡设酒，招待闵炳一行人等。在姻亲帮助下，他们回到原籍拜祭祖先墓地时，满眼是“残碑漫灭，瓦砾狼藉，孤冢荆榛，夜嗥狐兔”。这令他们异常伤心。当年闵昶迁九华后，常常向子孙言及祖籍情景，且一代代往下“传述”。而今闵昶之曾孙闵炳、玄孙闵昌等人一下子恢复了集体记忆，发现眼前的一切都暗合“祖宗传述”。在他们的想象里，这些往日的情景应该是“寤之寐之摹之拟之，意必葱青。其林树嵯峨，其冈陵贞岷，华表可凭吊也”，但现实所给感受是“丘墟至此，禾黍离离”之悲。他们在老家“留恋抵暮”，最后借宿闵子里家。第二日，叫佣人“荷锸畚”而掘取当年祖先临走埋下的“碑石朱字”。挖掘出来竟然如新写的一样。
斯时，宿州属于大元的地盘。于是，闵炳等到州守达鲁花赤那里。州守虽然是蒙古人，但雅重文墨。闵昌便上一首诗：“天地无情祖庙灾，孤踪赖有晒书台。天涯蹭蹬思桑梓，海内啼号恨草莱。雅志未衰仍按剑，残煤将息复残灰。可怜身似寻巢燕，生受春风此一回。”州守达鲁花赤立刻领会了闵炳、闵昌一行人的意思，便“礼而宾之”。正当闵氏爷们“欲营其事”时，南宋小朝廷又采纳了赵葵“恢复三京”的建议，致使宋元交恶，江淮骚动不堪。于是，闵炳、闵昌等与姻亲宝氏垂涕而别，再回九华。此后，兵连祸结，关津梗塞，无复有归宿之日矣。而在九华，却是“室家相保，庆吊相过，有无相通，守望相助。虽在逆旅，敦睦成风”。可见，闵氏在九华也营造出了一个宗族生存氛围。
终宋理宗之世三十年，不见金革。度宗以后，贾似道做南宋宰相，天下“眷眷多事”。恭宗德佑元年（），池州都统张林献城投降大元。安庆、潜山、建德、南陵、贵池一带尽被劫掠。不多久，贾似道在丁家洲兵败，逃跑进九华山，并撒谎说元朝大将伯颜将来九华山酬愿。结果，使部分百姓四散逃亡。后来，贾似道又奉诏征天下勤王兵，可无人应募。不得已，有司在集市到处捉缚商旅，搜索深山穷谷，连耄耋之人也不放过。在此次征兵中，迁居九华的闵氏亦不能例外。结果闵居正、闵有容、闵有本、闵振绪、闵之杰、闵景文、闵士得、闵居仁8人被登记入军籍，占到了整个53代男丁人口的近22%。如果他们死于战争，那么，对于宗族的延续来说，将是不可估量的损失。于是，闵子52代孙兼族长闵昌向征兵官哀求，请放子弟一马。岂料征兵官故意问身边的人：“闵子见今居何爵位，乃敢为族人告免耶？”左右言曰：“是孔子之徒，孝哉闵子骞也。”征兵官又说：“使闵子而在，必且裂眦攘臂，释芦衣而绝温峤之裾，弃牛靷而着祖生之鞭，首建义旗如韩信独当一面，忍坐视猖獗而首鼠以规避耶？况求忠臣必于孝子之门。祖为孝子，尔曹为孝孙，立功报国，显亲扬名，何辞之欤？”征兵官以大义压之。对此，闵昌进行了辩解：“（吾族）系本北产，远来避乱。学未究乎六韬，目未经乎八阵。韩昌黎曰：‘人各有能有不能。’儿曹耕读外概无所能，一旦驱之行伍，譬走婴儿于缘絙，策跛鳖于超距。不惟无益于国事，抑且有损于国威，敢献俚言耶申小悃。”诗曰：“由来文献旧冠裳，岂谙坡[披]坚历战场。牛靷控残难制马，芦花着薄怯眠霜。虽然忧国言曾中，可奈辞官志不扬。汶水于今成怅望，谁怜整折泣牛房。”征兵官大悼，可是名字已经登录在册，只好暗地里想办法免去了闵有本和闵居仁的兵役，从而减少了两个兵额。至于那些踏上征途的闵子后裔，也给予特权照顾，闵居正被推荐为常州镇守王都统的幕宾。照顾的理由是，根据宋代的职官祀典制度，他们不该像普通百姓那样胡乱被抓来当兵。
当时伯颜围常州，王都统力战守城，闵居正多有参谋。端宗元年（）十二月，王都统被俘，不屈而死。闵居正继任都统，率军民力敌伯颜大军。久攻不下，伯颜大怒而屠城。在厮杀中，闵居正为国捐躯。讣闻传至九华家中，居正妻蒲氏刚做好早饭，侍奉婆婆用餐。蒲氏也是一位颇为刚毅的妇女，听到消息后，她怕婆婆受惊，便不动声色，待婆婆吃完饭方告诉这一噩耗，并做葬仪。当夜，九华义士咸来吊唁，有挽联曰：“三尺鲛绡容易尽，百年驹隙等闲轻。”端宗二年，文天祥被执于广东海丰五坡岭，闵有容追随文丞相而死于五坡岭。闵振绪等其余四人皆阵亡，但不知死于何地。53代上死了6位，这对于该宗族是个不小的打击。闵昌慨叹曰：“避兵而以兵死，夺爱割恩堪不堪耶！”
之后，朝廷接连征兵不断。如，张浚在鄂州征兵，益王、广王征兵。族人担心不能幸免，打算举族再次迁徙。于是，闵子52代孙闵林卜了一卦，测得“利用西南”。而西南方位，即江西抚州有闵氏另一支世系群生活在那里，即闵典族。
迁徙前，他们悲恸且担心：血族离去而不知何年何月再相聚，路途越走越远，最后服绝亲尽，何所凭以寻本源？正是前路茫茫无归途。
三、迁抚州始末
本部分涉及的是闵子52代孙闵昌长子闵有斐的子孙后代，从53代闵有斐至58代闵思政。所依据材料为闵桢撰写于洪武十九年（）七月的《迁抚州始末》。
宋理宗淳祐三年（）二月十七，闵有斐出生。元世祖继大统之后，好大喜功，征伐无度，每大发兵，往往“汉七番三”，壮丁几无幸免，致使九华闵氏血族散尽。闵有斐虽然一生乏善可陈，但一人能以孤身涉险于乱世，最终能将血族人口往下延续，也算是一件功劳。
有斐生闵铦、闵锷、闵铉三子。闵铦早卒，闵锷生闵湛和闵濬两子。闵铉生闵沦和闵涟两子。最后是闵铉这一支传宗事，因为该分支中数代均出了读书人。
起初，闵铉羡慕他的祖父闵昌，几游遍华山诸名胜，以致“生而不事”人间务，最后竟入佛院登坛说法，束装辞父，云游方外。其父闵有斐泣而劝曰：“咄咄，儿误矣！吾闻求神仙者有轮台之悔，好浮屠者有台城之饿、付奕折萧瑀之述、韩愈诋佛骨之秽，则仙与佛了无左验。……从此徜徉云水，我两人生前殁后莫不相闻，忍心害理，覆宗绝祀。……咄咄，儿误矣！尔志已蠹，尔神已迈，留复何益？吾垂垂老矣，唯是窀穸之期，不见有季子在服，吾目必不暝尔！即朝游玄圃、暮抵极乐，不乃为西王母、地藏王所厌薄乎？”在听了父亲从宗族角度的一番理论后，闵铉“怃然大悟”，始有立家之志。先娶蒲氏，生一女一子，当儿子闵沦尚在襁褓时，蒲氏过世。逾年再娶刘氏，生子闵涟。
元仁宗皇庆二年（）闵有斐卒，享年七十一岁。斯时闵沦七岁，服丧期间能“持素成礼”，得前来吊唁的大姓王姓长者所喜爱（闵沦姐姐许配给了王家，闵王两家是姻亲）。等除服以后，闵家前去求聘，王家将小女许配给闵沦。当时元仁宗以“慈孝恭俭风天下，崇尚儒术，广增陪堂、生徒，堡塾里社莫不有学”。元仁宗延佑六年（），闵沦送姐姐出嫁。王姓长者，即闵沦的岳父、姊姊的公公，看见闵沦“瞻顾有常，言笑不苟”，便对妻曰：“新婿犀角龙文，神明之胄。龆龀便能执礼，伊家生计萧条，恐不能操觚受业，且我所乏者非财也。盍留之，俾与儿曹读书。”因得居甥馆，肆志专攻，凡八载焉。
泰定三年（），闵沦成亲。由于家贫，便在岳父门上完成婚姻大典。当时他的父母和弟弟闵涟也前来王家参加了婚礼。泰定四年，即丁卯年（），闵沦便开馆以纳生授徒，凭一人舌耕而养活父母、弱弟及妻子。己巳年（）七月望日，闵沦夫妻诞下闵桢（满月时由祖父闵铉命名）。同年，闵桢之王舅输粟捐了个官，赴元大都上任。九月，闵铉看望王舅（即看望其女婿）。回来后，居然躺了两月而不起。腊月初八，仅吃一匙腊八粥。自觉时日不多，便留下遗嘱：“王家贤父子与我生死而骨肉也。岂吝一席地哉？我有所不欲也。到处青山俱堪埋骨，亦不必复还九华猬攒枕籍，致他日无辨。择幽僻奇绝如我生平所赏鉴者可也。”等闵铉去世后，一切葬仪费用皆由王家出资。闵沦哀毁过礼，暂谢生徒。过了一年，从他游学者更众。癸酉年（），闵沦生闵楩；乙亥年（），闵沦再生闵梓，凡三子。同年，即乙亥年，闵桢之外祖父（前文的王姓长者）去世。闵沦为之服心丧三年。戊寅年（），建德巨室黄伯升以师礼来聘闵沦，而闵涟年二十四亦未议婚，兄弟俩共同侍奉刘孺人，举家往建德。黄家在迎春洞下修建学舍，闵沦见是一处“幽僻奇绝、佳气盘结”地方，喜甚。由于黄家出的学俸较高，闵沦便为同父异母弟弟闵涟娶了一家普通人家的女儿，并购置了几十亩田地。并嘱咐闵涟，要在此埋葬自己的父亲，同时营建庐舍。他们将田典给闵涟的岳父李家耕种，岁征所获。闵沦侍奉继母非常孝顺，当地人居然不知是其继母也。
到了十七岁那年，闵桢想习一门手艺以自全。思来想去，莫若学医，遂取岐黄方脉之书研读。次年闵桢随父叔往齐山起出祖父闵铉夫妇的骨骸，合葬于迎春洞东面的高岗上。闵沦的姐姐，闵桢的王舅姑母素车白马，号哭来送。丙戌年（）二月，潜山县真源宫朱上舍再来聘闵沦，闵沦以“旧主新丘不能舍”推谢。一家人和和睦睦，婆媳、妯娌之间相处非常融洽。并力同心，克勤克俭，终有所积余。戊子年（）三月，闵沦为长子闵桢完婚，娶汪氏女。同时，又分别为次子闵楩和三子闵梓聘韩氏女与杨氏女。闵桢的岳父汪家是个船商，闵沦便安排弟弟闵涟百余金而从汪氏贸易。闵涟往来于荆襄、豫章、闵广间，获利渐丰。闵桢操演医术，亦渐有厚报。自此衣食无忧。
然而，好日子才过了十年，闵沦竟以四十八岁而卒，是年为元至正十四年（）。正月某日，闵沦正问家人要翰墨，准备“溯沿流，续撰实录”，忽然“扑地失声”，举家惊慌。闵桢给他的父亲闵沦把脉，脉相和平，但肺气瘀滞，推测是由于“肌肤甚肥厚而嗜酲，浓痰盛，风生所致。且性不饵药，或感风露”。最后中风不语。闵沦死于这一年的三月十二日，葬于父母即闵铉夫妇墓之左。闵桢时年二十六岁。闵桢形容当时的感受是“茕茕在疚，心死形存”。
乙未年（元至正十五年，），大明军队攻取太平路。远近戒严，大元行将灭亡，各处灾异屡现，而群盗蜂起。池州赵普胜、赵德胜兄弟俩聚众剽掠，强逼丁壮加入他们的匪伙，并驱之为前部，名曰“当敌军”。如有不从，则屠灭全家。九华方圆三百余里竟无宁日。是年十月，韩、杨两家遣媒人来告曰：“患难之际，缓急不能相保，速毕此姻，殊为两便。”一切均顾不得礼数，仓促间闵涟为他的两位侄儿闵楩、闵梓草草举行了冠礼，并完婚。次年，即丙申年（），海宇鼎沸。刘福通陷安丰，倪文俊陷汉阳，方国珍陷台州，陈友谅据闽中，张士诚陷临安，李武、崔德陷七盘、蓝田，毛贵陷莱州，田丰陷济宁，明玉珍陷西蜀。可谓无地不干戈、无人不介胄、无时不骚扰。看着闵桢一天比一天消瘦下去，闵涟便与侄儿闵桢商量说：“项闻黄长者亦将卜避兵之地。想九华峰峦高、溪谷邃，九子岩顶泉水清冽，舍此无所之也。”闵桢遵从叔父之命，告别祖、父之墓及黄家，回到九华旧址。与三五族亲相与观望，随时准备躲难，而且时时刻刻还要提防土匪骚扰。他们昼夜踌躇，寝食难安。闵桢也心急患病。所幸官府庇护，没有将闵楩、闵梓强征入伍。
同年，明将廖永忠和常遇春取池州，正班师回朝之际，陈友谅、赵普胜来取安庆。到处都设路卡，不得安枕。戊戌（）正月安庆陷落，至正十九年（）十二月，陈友谅僭位，拜赵普胜为元帅。赵普胜率兵攻取池州。守将赵忠战死，张德生守城，并遣人趁着夜色突围，往金陵求救。九华一带，百里无人烟。闵桢保护着祖母与叔弟，裹粮扶掖登上九子岩避难。常遇春设伏其下，相接大战，赵普胜仅以身免。庚子年（），陈友谅再陷太平路。听说舅舅将挈家买舟赴豫章管辖勾当，闵桢率全家附舟。这才有抚州之迁。
至正二十年（）春三月，一路抵南昌。舅父上任月余，闵桢辞别，想往抚州进发。临别之际，舅父对闵桢曰：“尔老成练达，此行足保无虞，但家口众多，行李萧条，倘抚州之派未必相认，云萍漂泊，何以为生？我与尔姑及尔诸表弟在齐山固已筹之矣！我业居官，享有常禄。此来所携资帛约二百余金，悉以赠汝于母。遣壮丁护送，由西路行而南到彼。苟不如意，可循东河自抚州买舟至谢家埠，易巨舟入江，仍还齐山（舅父家，亦姑母家），再为计也。”亲人离别，自是“寸肠崩裂，泣不成声”。闵桢一行入抚州，先到北谢家坊吴家渡，见了从九华先来的族人，即闵典一支。又是一番喜极而泣，倍感天涯外遇到了安乐窝。宗亲们卖肉置酒，劳问以叙宗亲情谊。五月九日，安顿下来之后，厚遗一路护送者，并让他们捎书信回去给舅姑。
作为老佛派的后裔，先来者有闵桢之宗叔闵资、闵质、闵挚。宗兄闵农为里正，其人温和博学，隐不求仕，与闵桢一见如故，引为同胞，并劝闵桢在此可操医业以谋生存。
壬寅年（），大明兵取江西诸路，兵不血刃。丙午（）取徐州、宿州。丁未（），元朝灭亡。戊申年（），朱元璋登大宝，改元“洪武元年”。自此海内渐趋清平。己酉年（）八月，闵桢祖母刘孺人告终。
洪武四年（），闵桢与同父异母弟弟闵纬（即世系图中的闵梓）归宿州复业，溯其始末于州主吴公彦中。州主问：“尔有志证耶？”闵桢等“以历传上”。州主遂帮助稽查闵氏祭田。虽然经过了改朝换代，但闵家有祖先先前埋下的“朱书”可按，共查得三顷余。闵桢等仍旧在原来遗址基础上创修闵子祠数间。并招募佃户耕种祭田，以供祀闵子骞。事情安顿完毕，闵桢二人由宿州到建康，打算“鸣其状于上”。他们先向有司禀明原委。有司对他们说：“南渡之难，孔孟颜曾皆所不免。尔果闵氏，自有恩恤。项以我圣母后椒房之亲大索天下，凡认亲无状者，概不免。盖仿冒若斯之严也。尔之急于自鸣，无乃嫌于干泽而陨坠其家声乎？”从有司的这番话里可以看出，闵桢、闵纬来的不是时候，只好作罢，返回江西抚州。
此处的“我圣母后椒房之亲”指朱元璋的妻子马皇后的亲戚。马皇后的一门亲戚武氏就在闵祠村附近，且马皇后小时候曾寄养在这门亲戚家。历史上，闵武两大宗族力量在地域社会中一直存在竞争。闵桢遭有司驳斥，是否与这种宗族矛盾有关？容再讨论。
洪武十二年（），闵桢长子闵彦成出生，正妻汪氏不育，遂抚纳彦成。洪武十七年（），明帝国旌表孝节，增置阙里祀典。闵桢借此机会再次北归宿州，经营宅地。但刚到那里不久，就听说叔父闵涟患病，只好再度返回。乙丑年（）五月，叔母即闵涟妻子李孺人告终。是年秋天，闵桢母亲亦辞世。而到了冬天，闵桢叔父闵涟也驾鹤西征。“七月之间，三丧骈集”。回想闵涟夫妇一生劳作，又无子嗣，着实可怜。为支撑家族于战火中绵延不断，可谓鞠躬尽瘁！
他们的丧仪得到了宗亲的帮助。诚如闵桢所言：“赖宗叔讳质者与子农赙助不资，纬兄旦暮董丧，各得埋浅土。”这里反映出宗族是个实体性概念。
那么，为什么《迁抚州始末》要突出姻亲力量呢？闵桢曰：“此独详于姑者，以迁抚之行非借力不能达，且养生送死非常之恩，不欲后人忘也。”
四、复业宿州始末
《复业宿州始末》记载，洪武辛亥年（），闵子五十六代孙闵桢与闵纬兄弟从抚州回安徽宿州省墓，此后大约每隔三年一扫。闵桢之子闵彦成甫九岁，闵桢即卒。闵纬替他抚养，且代为勤事。闵桢、闵纬“死生敦睦如同胞”。待闵彦成少长，与闵纬之子闵彦清“经纪淮扬”，间或路过宿州，拜扫祖墓。
景泰年间闵彦成率领儿子闵思政抵宿，投牒于州守，表达了回籍复业的想法。宿州太守黎公对他们说：“我稔识尔为闵氏后，第经三百余年，安知其无附会其说者？列传实录非金章铁券，尔其问诸泉台公之意。”黎公大概是想激怒他们，而使他们回去。闵彦成不能领会其中的冥冥玄机，遂恚愤而返。待闵彦成“垂垂老矣”，一日翻阅列传，当读到祖先闵林当年所作占卜之爻辞的时候，则辗然大笑。曰：“我林祖之言验矣！其曰‘七日（笔者按：根据下文当为“七世”）来复’。则我太祖高皇帝至今非七世乎？曰‘反复其道，既晦既曦’，非大明之象乎？”当闵彦成明白了其中的玄机以后，便督促儿子闵思政再次北归，“修坟守祠，为久远计”。闵思政抵宿州后，卜居大店村，贩纸楮以佐生计。成化八年（），闵思政再次投牒给州守甄公，甄公准复旧业，闵氏遂置田建宅。因而，闵子58代孙闵思政为复业宿州之始迁祖，今闵祠村闵氏大多是其子孙后代。
当闵思政完成初步的宗族建设工作以后，明王朝的士大夫们也开始逐渐关心起闵子祠来。
成化十一年（），督学司马垩谒闵子祠，悯其墓址荒落，且庙宇倾欹，便嘱咐州守万公曰：“圣人以孝治天下，古今称大孝舜文而后闵子一人而已。今其祠废坠若此，何以妥神灵而风世教？是有司之责，而观风之事也。尔太守为我新之！”显然，这位司马督学强烈地呵责了州守一顿，认为他任闵子祠荒废而有失职责，遂下令州守修复。这表明，维护闵子祠又不再单纯是一个宗族内部的事务了。宿州州守万公“鸠工饰材”，两月工竣，郝然改观，自此奉祠不辍。
明嘉靖四十一年（），浙江平湖姚篚来宿州做刺史，贤声卓异，亲自到闵子祠祭拜闵子，并“恤其子孙”，“比例颜孟”而为他们申请奉祠生员。公文草成以后，嘱咐老胥附以闵氏世系。岂料老胥“居为奇货”，竟然向闵氏子孙索要钱财。闵思政之嫡长曾孙闵仪说：此举出自使君，非我所敢营也。今以贿行，无乃负其心乎？“老胥衔恨，以忙于别的要事为由而推阻。闵氏族人想：如果材料不全而直接奏请，恐怕遭到驳回。于是，此事便拖延下来。这引起了当时士大夫们的愤怒，直想“褫其魂魄”。
万历二十一年（），按台曹公（即曹楷）感于异梦，来拜谒闵子祠。在祠堂内见闵子62代孙闵学、闵可敬等，他们当时皆着青衣，伏道恭迎。在拜祭完闵子骞之神位后，询问了闵子祭祀的情形，曹公慨叹曰：“国家何厚于颜孟诸贤而薄于闵也。汝赴本院，举呈当为题奏，以光俎豆。”闵学与闵可敬等承命，告准，行查无异，当会同三院题请，蒙恩钦赐世袭奉祠生员四名。闵学与闵可敬当准衣巾奉祠，时因年衰，俟其子承袭。由于闵可传、闵光先熟娴礼节，即给奉祠生员。闵学之子闵宗孔早亡，而由宗孔之子闵文仲承袭；闵可敬之子闵述先承袭，述先年老，其子闵文谟承袭。闵可传之子闵守先承袭，因守先乏嗣，而由胞弟闵从先承袭；闵光先多疾病，祭日恐妨骏奔，因堂弟闵复先少娴书礼，甘以衣巾让袭。由于祭祀大典仪式繁密，且事务较多，仅区区四人不足以“相事”，于是闵光先依旧担任奉祠生员，而另外准给闵复先一套衣巾。闵光先无嗣，以侄子闵文殼承袭。闵复先以子闵文耀承袭。至此我们看到，这几乎又恢复了宋金战争之前的祭祀状态。
显然，万历二十一年的奉祠生的获得，对于一个宗族而言，是一件中兴大事，这标志着宗族重建又达到了一个新的高度，具有里程碑意义。《闵子世谱》第六卷《闵振芦传》详细地披露了一些申报并获得奉祠生员的细节。闵振芦，即奉祠生员闵可传。先把这份传记部分文字（前两段）录下：
郡明经孙继志为《恩荣小记》曰：“予甫成童时，见州父母陈公讳条者建旗鼓旌，帛送二生员入圣宫。州之人无远近大小举□桥观望曰：‘看世袭相公。’予因问先大人曰：‘生员岂有世袭之理？’大人教之曰：‘女不曾读《论语》云德行颜渊闵子骞乎？夫子骞大贤，我宿人也。生于斯，葬于斯，由周迄今二千余年，世运几变，而子孙之流离播迁，亦经几易。迨我皇明定鼎，子孙复业兹土，以守坟墓，以奉血祀，当道未有上其事者。先是御史高公感雷雨而稽察贤胤，又蒙御史曹公感异梦而加意贤嗣，牒下州牧速查周大贤闵子，既是宿州人，则系巡历境内其先贤子孙有无多寡，逐一开实登报，以俟疏上恤录。州牧陈公条逐一开报，拨其才德超者呈报二名，则闵可传其首也（可传号振芦），次则先，乃振芦公侄。按院曹公准其揭，疏上，奉旨以闵可传、则先世袭闵庙生员，以奉祭祀。其余子孙二十余丁，各免其徭役赋税以优贤裔。此所谓世袭生员也。”予唯唯。”
越数年乙卯，予入黉序，至次年丙辰，蒙学台首拨，而振芦公为子孙求经师，驰币征予。在塾三年，于振芦公朝夕讲论，亲聆道范，耳濡目染者久矣。大约公生平严正不阿，取予不苟，语默必慎。无论大庭广众，周室屋漏，必敬必恪，其持躬恭，饮人和，有訚訚之风，其言不妄发，语必协，宜有言必有中之风。而一本九族，俱有恩德，有无间父母昆弟之风。其一时名流巨贤辈，若云间之荣公讳有声、武进黄公讳襄、马公讳世奇讳世名、临川之丘公讳兆麟俱为盟社。而当代之名宰阁，若苏公讳茂相、周公讳延儒，皆称门弟子，而乌程之大冢宰闵公讳鸿学、大方伯闵公讳梦得俱认为同宗。至天启四年甲子春，北徐道赵公讳谦者，山西太原人也。以新任至凤阳谒陵，道经闵子里，瞻拜遗像，环观墓碑毕，询问父老曰：“先贤既为宿人，子孙其何在乎？”父老曰：“国朝题请青衿奉祠。”越数日，公事竣，回宿，诏可传、述先至，而知我大贤之裔二十余丁奉祀，仅四生员，仰天叹曰：“非人之不杰地之不灵也。某幼读书，颇精地理。”于是，携二生于祖祠之骞山南北，上下山原而察其来龙之自藏龙之穴，谓二生曰：“此得之矣，上之而公卿可冀，次之而子孙绳绳，爵禄益增，当远择吉补日葬复业之祖焉。”又问：“地属何姓？吾当捐俸给价。”土民朱守善即以地送白状曰：“小民何知，惟以先贤之荣为荣。若贤裔克昌万世而下传先贤之后者，不其传送地之人乎？”赵公高其谊，匾旌其闾。阅三月而择吉葬焉。二生至徐，亲报赵公，牒下有司，命勒碑刻石，再增加祭田三顷，尽蠲赋税以供粢盛，以垂永久。
作为一段资料，《闵振芦传》与上述曹公“感异梦”恰巧构成了叙述上的互补性。《闵振芦传》的这两段文字侧重于从地方官员角度叙事，而曹公“感异梦”资料着重于从中央政府官员的叙事角度。把它们合起来，我们就能完成地看到朝廷部里官员和地方州政府官员两者如何互动、如何具体地帮助闵氏重建宗族了。
从《闵振芦传》这两段资料里我们还看到，在明朝末年各级政府和官员的帮助下，闵氏宗族成功复业。除了上述提到的获得奉祠生员身份和祭田地之外，还包括成功举办了自己的私塾、获得了一些中央官员的认可，成功地融入地方社会。更重要的是，我们在此发现了联宗活动。宿州闵氏与浙江乌程闵氏开始有了一定的宗亲联谊，这种联谊反过来促进了宿州宗族的发达。
但好景不长，由于明末社会的动荡，王朝的更迭，闵氏宗族再次陷入战争之中。那么，明末清初闵氏宗族又经历了怎样的战乱？他们如何在战乱中求生存？让我们继续阅读《闵振芦传》：
越数年，崇祯戊辰科进士闵度以观政之日，即特疏请恩，启建异母二弟祠宇，春秋奉祠，比照颜、曾、思、孟例，以博士奉祠。命下该部议行。时流氛横作，土寇交虹，天下为勤王势如羹沸，事遂浸。辛巳春三月，疫疠大作，道路枕籍，奇荒巨盗，数百里人烟尽绝，凡有祖宗重任者，宁不思为图存地哉？于是，闵公振芦携前代实录，远避之灵璧石嵋山洞中，湫隘荒僻，人迹不到。公曰：“此真吾乐土。”奔走惊心，兵火惨目。上思为祖宗存血祀，下得为子孙图世存，忧劳抑郁，百端萦心，身瘁神伤，卧病七日而汤药不下。自知不能久，呼三子诏曰：“吾命终矣。生寄死归，子复何恨？独念予家千百年实录，几亡于宋，复修于明。予之兢兢实此，不啻金匮石宝之藏，守先长而无胤，从先幼而不谙，启先责不容诿，继前人之志，而开大其传当属之子。于是，发实录交启先手，语终而逝。乃崇祯十四年夏四月二十三日，享年七十一岁。宿州学正中辛未科二甲进士钱振龙题墓云：“惟公之才，千人之英。惟公之德，人中之龙。续前启后，交萃其躬。起百世衰，开千古荣。俎豆蒸尝，郁郁菁菁。继厥闵传，亢厥闵宗，昌厥闵后，总公之功。勒乎贞珉，世世钦承。”
《闵振芦传》将世袭翰林院五经博士身份申请失败归咎于战乱，可在本文下一节中却呈现了另外的原因，届时再详加讨论。这里先就上述这段文字中的其他信息进行分析。
刚刚恢复生机的闵氏宗族再次遭遇王朝更迭带来的社会动荡，不得不再次迁徙。好歹这一次并没有流徙多远，而是到附近县域进行了躲避，待战争过后新王朝定鼎，又重新返了回来。令笔者惊讶的是，传主闵振芦像他的祖先一样在战乱来临之际最重要的是保证“血属”的性命，使得宗族的继嗣线不至于中断。然后极其郑重地将祖先保留下来的历代家族“实录”传给后人，希望他们接续宗族事业。这份宗族理念的传递非常鲜明。
总之，明朝中后期以来，宿州的闵氏慢慢又把宗族做起来，个中原因除了族人内心不死的理念外，更重要的是帝国的重视。
五、结语
赵华富认为，躲避战乱是造成宗族迁徙的重要因素。本案例让我们感觉到，战争给闵氏宗族带来了重大影响。宋建炎元年，金兵占领今山东单县一带，徐州和宿州震荡。建炎二年，金国将领粘没喝大举入寇兖州，孔子后裔被迫南渡。宿州闵氏宗族，即老佛祖派星散各处。有的去了幽州，有的去了济南，有的去了徽州，有的去了金溪，有的去了抚州，有的去了鄂州。本项研究涉及的一支，即闵昶、闵旭兄弟族奔池州九华山。去九华山这一支是从48代移民过去的，至52代人口渐成一定规模，并开始被当地土著所认可和接纳。南宋理宗端平元年，元太宗助宋灭金。之后，南宋朝廷又采纳了赵葵“恢复三京”的建议，致使宋元交恶。恭宗德祐元年，贾似道在丁家洲兵败，逃入九华山。结果，闵氏53代有8位男丁被征入伍，在与大元的交战中死了6位，而53代总共才32位。可见战争给闵族带来的重大损失。然而，南宋朝廷征兵不断，所以，他们打算再次向南迁移。但直到元明战争期间，这一支人口于元至正二十年聚族前往抚州之临川。
作为一个世系群，在从12世纪至15世纪的三个多世纪里，宿州闵氏实现了较大的空间转移。他们从中国的淮河流域南下到达长江流域。其间，他们在14世纪的中叶稍后，于长江流域内部又发生过一次移民。这说明，当宗族遭受战争危机时，它们往往采取迁徙的策略来保证宗族的存在和延续。
根据功能论的一般分析，因为人口增长给生态环境带来压力，宗族人口不得不进行迁徙，以寻求更有利于宗族繁衍和发展的农业生存环境。但宿州闵氏宗族的迁移却是因为战争造成的。这不符合功能论的一般解释模型。
那么，进一步思考：迁徙中的宗族又都采取了什么样的自存、延续和发展策略呢？
他们首先利用宗族资源，希望借助宗亲力量来保存宗族的实力，并扩大宗族规模。年，他们之所以前往徽南池州九华山，因为那里有宗派。后来他们繁衍成一定规模世系群。年，其中的一支为了生存又迁往建德。这一支后因战乱于年又返回九华，与先前的宗亲汇聚。年春日，又一次因战乱而一路往南，经南昌最后到达抚州。之所以奔抚州，是因为那里有同宗居住，即老佛派的另一支后裔，年第一次南迁时，闵典率领他的一支族人到达此处。同时，宗族也被他们实践为互助性的实体单位。年，闵桢叔父、婶母与继母相继告终，他们的丧仪得到了宗亲的帮助。想当年，他们最初离别家园时曾相互密约：“我曹皆亲支老佛祖派，他日子孙相认，亡相望也。”这种理念在汉人内心埋葬得很深。宗族内部的互助，应该是这种理念的外化。
其次，他们善于利用姻亲力量。不论是最初的北归，还是后来在南方的生存，都充分利用了姻亲的力量和资源。元太宗灭金后，南迁后的闵氏第一次北归省墓，回程中也是先去拜访姻亲宝氏。在宝氏宗族的帮助下，闵氏回到宿州原籍，得以祭拜祖先墓地和凭吊故园残迹。从年开始，闵氏宗族的一个成员——闵沦，在未来岳父的帮助下，寄居于岳父门上读书，凡八载。全赖这份教育，闵沦后成为地方塾师，靠束脩以及由此购得的地产以养活全家。年闵沦成亲，由于家贫，婚姻大典也是在岳父资助下完成，而且是在岳父门上。闵沦的岳父姓王，早于闵沦婚姻前姐姐嫁入王家，可谓互为姻亲。年年底，闵沦父亲去世，家贫无以葬，一切葬仪费用亦皆由王家所出。闵沦长子闵桢，娶汪氏女，而汪家是个船商，闵桢的叔父利用这层姻亲关系也做起水路买卖。年率族再次南迁至抚州时，一路搭乘其舅父舅母亦是姑父姑母的船只南下，到南昌后，其姑父姑母倾囊相助，且安排兵丁一路护送，闵桢一行由此才顺利抵达抚州同派那里。
闵氏宗族之所以历次在危难之际得到姻亲帮助，是因为他们格外重视姻亲。比如，年，九华始迁祖之一的闵昶临终前对弟弟闵旭及诸子说：“祖讳琦，祖母宝夹沟人；侄宝坦，少孤依我，长为娶妇，或来访问，当为收恤。”所以，正是宝氏姻亲曾经得到闵氏的帮助，闵氏在第一次北归省墓时得到了宝氏的相助。当闵氏得到姻亲帮助后，也念念不忘人家的好处。比如，闵沦的父亲闵铉临终之际对他说：“王家贤父子与我生死而骨肉也。”又如闵桢曰：“此独详于姑者，以迁抚之行非借力不能达，且养生送死非常之恩，不欲后人忘也。”所以，《迁抚州始末》里便突出姻亲力量。
关于姻亲对宗族的帮助问题，中外学者多有探讨。比如，艾尔曼（BenjaminA.Elman）的研究指出，士绅家庭可以通过联姻策略实现自己的社会和政治目的。与其他大族的联姻可以强化宗族的凝聚力，宗族借助联姻形式强化自己的组织性是士绅生活的一大特征。虽然本案例研究的闵氏与王氏两族没有艾尔曼研究的庄存与和刘逢禄的两个宗族那么显赫，但在九华地方上也算是士绅之族，因而仍能够验证艾尔曼的基本看法。不过，相比较而言，本案例更能展示当宗族遭遇生存和延续危机时，姻亲所发挥的特有价值。
再次，闵氏宗族会利用国家的力量来存续、恢复和发展自己的宗族。年，闵炳、闵昌一行归宿州省墓时，宿州属于大元的地盘。他们拜见了州守达鲁花赤，并得到了礼遇。然而，由于宋元交恶，此次复建宗族未能成功。年，贾似道兵败丁家洲，在九华山征兵。闵昌利用闵子后裔身份以及宋代的职官祀典制度巧妙地与“国家”（征兵官）谈判，结果减少了两个征兵名额，同时使得一个宗族成员获得常州镇守都统的幕宾职位，从而最大限度地在战争期间保护了血族人口。年，闵桢、闵纬归宿州复业，在州主吴彦中帮助下，通过稽查重新找回了祖先的余亩祭田地，并在原来遗址基础上创建了几间闵子祠。他们招募佃户耕种祭田，以供祀闵子骞。然后回途路过建康，到有司那里禀明原委，希望获得帝国的赐封。虽然未果，但同样表明闵氏在试图利用国家资源以重新建族。年，明帝国旌表孝节，增置阙里祀典。闵桢等闵氏族人借此机会再次北归宿州，经营宅地。但刚到那里不久，旋即因为家中有人病危，不得不返回。景泰年间，闵彦成率领儿子闵思政抵宿，投牒于州守黎公，表达了回籍复业的想法。年，闵思政再次投牒给州守甄公，甄公准复旧业，闵氏遂置田建宅。年，在督学司马垩和州守万公帮助下，闵子祠得以复修，自此奉祠祭祖进入了正常轨道。年，姚篚任宿州刺史，亲自到闵子祠祭拜闵子，并“恤其子孙”，“比例颜孟”而为他们申请奉祠生。虽然未能如愿，但表明地方政府努力且主动参与闵氏宗族建设。年，按台曹公感于异梦，来宿州拜谒闵子祠，并在祠堂内招见了闵子62代孙闵学、闵可敬。在曹按台的帮助下，会同三院题请，闵氏蒙恩钦赐世袭奉祠生员四名。至此，宿州闵子祠再次正式纳入国家祀典。
但整个案例给人最强烈的印象是：闵族成员对祖籍地强烈的原生情感和认同感。对祖籍的这种原生情感和认同感是导致闵氏宗族最终可以在原籍得以重建的关键原因。
族群理论产生于年代，年代初期被施坚雅（WillamSkinner）的学生克里斯曼（LowrenceCrissman）带入中国经验之中。年代吴燕和正式将其引入中国宗族研究领域，并形成系统的理论解释路径。吴的观点有如下几项：第一，大规模氏族（clans）族群（ethnicgroups）的成员都相信，他们拥有共同的开基祖（foundingancestor）。第二，由于分享共同的祖先和起源，他们相信，存在共同的血缘联系。第三，强烈的认同感是氏族和亚族群（subethnicgroups）形成的前提条件；这样的认同感存在于每个成员心中。第四，族与族之间有着明确边界。第五，共同财产和共享的价值观念是形成世系群组织的重要基础。第六，氏族和世系群往往聚居。第七，由于拥有共同财产，他们构成一个法人团体（legalcorporation）。同时，台湾的另一位学者陈其南也将族群理论引入中国宗族研究领域，注重考察宗族成员的认同问题，提出了“土著化”概念。下文将会有所介绍。他们使用的认同和边界概念为我们思考宿州闵氏对原籍的感情提供了启发。
为了弄明白这种对祖籍地的原生情感和强烈的认同感，我们必须首先搞清楚什么是祖籍，或者说，祖籍对于我们汉人来说究竟意味着什么。
西方人类学家凯耶斯（CharlesKeyes）对族籍的理解是：族籍是人们对其出身和世系所做的文化解释。有关人们的共同世系或族源的信念，大都构建在对于某种神话的信仰上，或对于某段历史的强调上，人们既可以根据父方，也可以根据母方来追述自己的世系和族源，尽管人们的体征也常常被当做是区分族籍的标志，但族籍诉求的并不是人们在生物学事实上的世系，而是文化认定的社会世系。族籍，顾名思义是对一个“族”而言的“族籍”，如果这个“族”是流亡或迁徙在外的人群，那么，凯耶斯的“族籍”概念就可以被替换为中国语境中的“祖籍”概念。也就是说，中国人语义里的“祖籍”可以借助西方的“族籍”概念而获得理解。但这仅仅是一定程度地理解。事实上，中国语义里的“祖籍”这一概念远远比西方族群理论中的“族籍”概念内涵更丰富。
就本案例而言，祖籍（nativeplace,originalfamilyhome,ancestralhome,thelandofone’sancestors）是对迁徙人群来说的一个词汇，通常可以理解为自己或其祖先出生地或生活过的地方。中国人也喜欢使用另外的一些概念来表达类似的意思，如“故里”、“故园”、“老家”、“籍贯”等。当然，严格推敲起来是有区别的。
“祖籍”这一概念大致可以从以下几个方面入手来理解：
第一，它针对迁移人群而言的，只有离开自己或祖先出生并生活过的地方的人才有“祖籍”。它往往体现为一个具体的聚居村落或区域。
第二，对于汉人而言，祖籍是根据父方所做的族源追述。这方面反映了汉人从父居的特征。对于移民而言，祖籍地意味着那里有各种社会关系。如本家、姻亲以及其他乡土社会关系等。
第三，在父系祖先生活过的地方往往有祖先的墓地和庙宇、家族或宗族的土地、山林等财产。祖籍往往表现为一定程度的实体性。
第四，“老家”、“祖籍”也是一种心理状态，涉及情感、观念、意义等多种因素，体现为一个象征与情感相互交织的认知-感觉体系。时间久了，它会成为一种认知图式或惯习，让离开原籍的人有一种莫可名状的感觉及行动。科恩（AbnerCohen）就主张，族籍具有象征或情感上的召唤力，因为它就人们的起源、命运以及生活的意义等生活中的永恒问题做出了应答。这种感觉往往让人觉得是一种“原生情感”。
第五，对祖籍的原生情感有一定的记忆或情感附着物。如上文所言的祖先的墓地、庙宇、土地、山林等。这些附着物上往往保留着祖先的种种事迹或传说，以及乡土社会里的其他民俗风情，如生产交通、宗教信仰、岁时节日、美味食品、民间游艺等。不同的迁徙人群有不同的附着物。
第六，它是穿越或贯通岁月或世代的媒介或桥梁，在“老家”或“祖籍”观念作用下，过去和现在能够对接，即它能让过去来到当下，又能让身处当下的人们在心理情感上回归过去。相比较来说，“族籍”更多强调“我群”与“他群”之间的区别或边界，而“祖籍”这层意思相对淡漠，更突出自我在时空上界分。
这里需要专门讨论一下，“原生情感”问题。“原生情感”（primordialsentiments）由人类学家格尔茨（CliffordGeertz）提出。他侧重于分析人们附着于自己历史和文化上的“原生情感”或赋予自己的历史与文化以象征意义。在格尔茨看来，在血缘、语言、习俗等方面的一致性中，蕴含着一种自在自束、难以名状、有时是难以抗拒的强制力。一个人与他的亲戚、邻居、宗教同伴束绑在一起，并不仅仅是由个人的情感、实践中的必要性、共同的利益或由此招致的义务决定的，至少在很大程度上，这是由那种起因于原生纽带本身，但难以说清楚的绝对意义（absoluteimport）决定的。当然，这些原生纽带的强度以及类别可能会因人、因社会和因时代而异，但是，几乎在任何一个社会、任何一个时代，就任何个体而言，有些情感则更多地是源自某种自然的或“精神上”的同源关系（affinity），而非源自社会互动。格尔茨并没有放弃对那些激发这种情感的具体社会历史条件的分析。
对于本项研究来说，战争和迁徙往往是激发“原生情感”发挥作用的最佳适宜条件，因为人们对于族籍的“原生情感”并不是在任何时刻都那么强烈，当战争引起迁徙的时候，尤其是生境不理想时，身居外地的人们更加思念故园，此时“原生情感”会一下子被激发出来。除了历史场景对“原生情感”的模塑外，也与迁徙人群的世代强调和灌输有莫大关联。
年，当金兵入单州，徐州、宿州一带震荡时，族内有人主张，为保血属需要外出避难，但闵子四十八代孙、守墓奉祠散官闵昶却希望固守祖祠祖墓。年，闵昶临终叮嘱子孙“兵戎稍定，归我故土，复我世官”，自此在子孙内心世界里埋下回籍复业的种子，他们一代复一代的“寤之寐之摹之拟之”，最终形成了一种信念和情结，三百年不断。当闵氏族人身居异地而遇到重重生存困难的时候，他们内心的“原生情感”就会自然而然地浮现。所以，就有了上文所梳理出来的反反复复地回归祖籍，复业造族的现象。
其实，这样的宗族迁徙-回归模式在汉人世界里并非孤例，它往往发生在移民社会里。移民的第一代人临死之前，总是要留下遗嘱，让子孙一定要回归故里，或认祖归宗或重建宗族。在此，祖籍意识或祖籍认同是复业重建的一个关键要素。即在心态上，移民仍认同于祖籍，而视新的环境为客居之异乡。克里斯曼发现，南洋华侨社会始终抱着叶落归根的想法而回乡祭祖，由此他提出一个著名的观点，即“宗族是不能移植的”。年代以来，大量南洋华侨回到中国东南的老家祭祖并参与宗族重建，也是这个缘由。台湾社会移民之初也大抵如此，但是台湾并非永远停留或止步于“移民社会”，即最终演变为一个土著社会。陈其南说：“早期，汉人移民台湾时，大多数只做暂时居留的打算，后来虽然逐渐定居下来，但对于祖先之崇拜，他们往往是由在台之宗族成员醵资派人携往本籍祭祖。可是，经过一段长时间的定居以后，逐渐感到回本籍祭祖之不方便，而且在台之宗族成员也繁衍不少，其中有能力或有功名者，遂倡导建祠堂，设公业。在田野中，可以发现不少大宗族是如此建立起来的。而台湾汉人移民在台湾重建其宗族组织的过程，正显示他们已经决定把台湾当做永久之故乡，不像南洋侨民始终抱着叶落归根的想法。”为此，陈其南提出了“土著化”理论。本案例研究的闵氏，在迁徙地点即使祭拜祖先，也是“遥望北方而祭”，并最终在经过多次尝试后于原籍重新恢复了宗族。这印证了克里斯曼“宗族是不能移植的”见解，却不能支持陈其南的看法。足见，中国文化在实践中保持着多样性。
因而，“祖籍”“老家”等概念对汉人具有特别的现实与文化意义。“故土难离”，“千万里，千万里，回到我的家”，这些在汉人社会流行已久的说法很形象地说明了“祖籍”“老家”的价值。它们包含了浓郁的生命体验，已经悄然无觉地融入到汉人世界中每个生命个体的历程之中，并成为我们人格的一部分。只有认真而深入地研究这组概念，我们才能更好地理解汉人以及汉人社会。
至此，我们将在行文的最后来讨论中国文明的内敛和外延问题。
如果我们把宗族看做汉人文明一个表征（culturalrepresentation），那么，克里斯曼“宗族是不能移植的”观点和陈其南的宗族“土著化”理论则揭示了两种现象。前者表明汉人文明具有内敛性特征，后者意味着汉人文明具有延展或外延性特点。即汉人文明存在两种发展模式，一种是内敛式的发展，一种是延展性发展。内敛性发展模式揭明，汉人文明在向外拓展空间的过程中，或者说沿着时间轴向下推进的过程中，当遭遇阻力或逆境时，在“祖籍”观念作用下，采取回卷或收缩的方式以图存续。延展性发展模式则昭示，汉人文明在空间和时间上具有很强的适应性。这两种模式在汉人文明推进过程中是相互激荡、相互补充并相互胶着的。过往认为，内敛模式（守土重迁）是一种保守倾向，这是过于武断和偏激的，因为没有内敛就失去了自我，没有自我就没有文化上的固着点。没有了固着点，也就失去了外延或拓展的基础，失去了跟其他文化或文明交流的前提。就空间中国的叙事而言，内敛导致中国的中心地区或腹地更像“中国”，内敛是一种守持；外延或延展导致空间中国不断生成或生长，延展是一种开拓。在时间中国的意义上，如果没有内敛性，那么，中国会感到混乱和困惑，乃至面临文化被改写的命运。
注：本文刊登于行龙主编《社会史研究》第6辑，社会科学文献出版社，年12月，第1—33页。篇幅有限，注释省略，详情可查看原文。
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《社会史研究》稿约
《社会史研究》由山西大学中国社会史研究中心主办，创刊于年，现已出版至第8辑，年内将出版至第10辑。本刊致力于打造国内外具有重要影响力的学术平台，每辑坚持一个主题三个栏目：一个主题即为时下社会史研究的热点领域问题；三个栏目即专题论文、学术评论、资料选编。其中，学术评论围绕每辑主题展开评述讨论，资料选编每辑选录山西大学中国社会史研究中心收藏的一手资料五万字左右予以公布。目前为止，围绕“社会史研究的理论与方法”、“水利社会史”、“集体化时代农村社会”、“区域社会史”、“北方宗族史”、“地权研究”、“人口资源环境史”等专题发表论文近百篇。本刊以特色鲜明、质量上乘得到学界的广泛支持与肯定，影响力日益扩大。多年前，《社会史研究》已成为中国知网“中国学术期刊网络出版总库”的收录集刊。
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